可见之物、可思之物与可信之物

中国有一句俗语，叫做“耳听为虚，眼见为实”，这句老话用今天比较时髦的方式来说，就是“实践是检验真理的唯一标准”。实践是一种客观的感性物质活动，它建立在经验的观察和实验的基础之上。中国人自古以来就比较相信自己的眼睛，相信被感性经验所验证过的东西；至于那些超出经验范围之外的虚幻之物，中国人尤其是儒家知识分子（士大夫）往往抱着一种不置可否、敬而远之的存疑态度，所谓“六合之外，圣人存而不论”，讲的就是这个道理。

但是在希腊，自从哲学产生之后，哲学家们就开始把眼光投向了看不见、摸不着的抽象之物（数、逻各斯、理念等），甚至用这些思想中的抽象之物来贬抑、否定感性世界的可见之物。希腊最初的哲学家如泰勒斯、阿那克西米尼等人仍然还执著于某种感性的自然物（水、气等），把这些可见的自然物说成是万物的本原。但是到了毕达哥拉斯那里，第一次石破天惊地提出了“数是万物本原”的观点，一下子就改变了希腊哲学的路向和旨趣，开始关注“背后的东西”。两千多年后的黑格尔在评论毕达哥拉斯的哲学贡献时，赞扬他“形成了实在论哲学向理智哲学的过渡”。这句话的意思是说，毕达哥拉斯的“数本原说”把哲学的眼光从可见的实在事物转向了只有思想（理智）才能把握的抽象之物。这种试图用看不见、摸不着的可思之物（本质）来说明感性的可见之物（现象）的做法，奠定了西方哲学从毕达哥拉斯、柏拉图一直到黑格尔的“本质决定存在”的形而上学传统。

凡是学习过解析几何的人都懂得，“形”与“数”是一种互为表里的关系，任何几何图形在理论上都可以表达为一个代数方程式。“形”是在场的可见之物，“数”是背后的隐匿之物，二者之间的关系就如同希腊悲剧中的主人公与“命运”的关系一样。二者不可分割却又相互区别，任何“形”都有一个“数”与之对应，但是这个“数”却往往处于一种遮蔽状态中。正如我们每个人虽然都有自己的命运（定数），但是我们却往往对此命运视而不见、听而不闻一样。公元前5世纪，毕达哥拉斯学派——该学派的成员都是一些既精通数学又具有神秘主义气质的人——中一位名叫希帕索的人根据毕达哥拉斯定理（勾股定理），发现了一个令人尴尬的秘密：在一个等腰直角三角形中，当两条直角边分别等于1时，我们却无法用一个整数或者分数来表示那条斜边的长度。因为当时的希腊人只知道自然数，对于他们来说，一个数不是奇数就是偶数、不是整数就是分数，然而在那个两直角边分别为1的直角三角形中，其斜边却是一个既非奇数亦非偶数、既非整数亦非分数的无理数。这个发现后来被称为数学史上的第一次危机，即“无理数危机”。据说希帕索由于发现了这个令人尴尬的秘密，动摇了毕达哥拉斯定理在形与数之间建立起来的同一性，因而被逐出毕达哥拉斯学派，并被扔入海中，死于非命。但是这个数学上的危机在当时也引起了哲学方面的相应感悟，哲学家们越来越倾向于认为，像“数”这样隐匿在背后的东西往往是神秘的、一般人难以把握的，它比可见的“形”最接近真理。由此就导致了“数”与“形”、思想之对象与感官之对象的分裂和对立，诚如大数学家和大哲学家罗素所言：“人们根据数学便设想思想是高于感官的，直觉是高于观察的。如果感官世界与数学不符，那么感官世界就更糟糕了……结果所得的种种启示就成了形而上学与知识论中许多错误的根源。”

现在人们必须面对两种相互联系却又迥然而异的东西，一种是感性的可见之物，另一种是抽象的可思之物。后世几乎所有的西方哲学家，都必须对这二者之间的关系做出说明。凡夫俗子固然无法摆脱可见之物的影响，沉溺在感官世界中；但是哲学家之为哲学家（爱智者），正在于他不为凡俗之见所羁绊，力图用心灵或理智之眼来取代肉体之眼，从“眼见为实”的成见之域跃升到“思想为实”的超越之境。这种现象与本质、经验与形而上学之间的分殊和对立在被称为“辩证法创始人”的赫拉克利特那里明显地突显出来。这位生活在公元前6～5世纪、以行为乖僻和思想晦涩而著称的希腊哲学家，一方面认为整个世界无非就是一团不断燃烧、不断熄灭的永恒活火，另一方面又强调这种周而复始的燃烧和熄灭是严格地遵循某种既定的“尺度”而进行的，他把这种不可变更的尺度叫做“逻各斯”（logos）。从此以后，“逻各斯”一词就成为西方哲学的一个核心概念，无论是神话中的命运或亚男克（必然性），还是哲学和科学中的本质、实体、逻辑、语法、规律等概念，说到底都是“逻各斯”。这样一来，赫拉克利特就在人们面前展现了一对相互联系又相互对立的东西，感性世界中的火（以及万物）与理智世界中的“逻各斯”。前者是形态杂多和变动不居的，后者却是独一无二和不变不动的，然而后者却决定了前者，规定和制约着前者运动变动的方向与结果。世界确实是变动不居的，赫拉克利特也强调，“人不可能两次踏进同一条河流”，因为河水在不断地流淌，此时之河已非彼时之河。但是他本人却不为流俗之见所动，而是独具慧眼地宣称：“承认一切是一，那就是智慧的。”一般人沉沦于热闹纷呈、流变不已的现象世界，哲学家却致力于去追问那个隐匿在背后的“逻各斯”。这种在动中求静、在多中求一的辩证思维，与佛教于色相中体悟真如的般若如出一辙，都表现了一种高屋建瓴的大智慧。

逻各斯与火（及万物）的分殊和对立，后来在巴门尼德、柏拉图等人那里分别表现为存在与非存在（虚假的存在）、理念世界与感性世界之间的对立，再往后在基督教神学中就表现为上帝之城与世俗之城的对立。中世纪基督教的圣洁理想，就是建立在超凡脱俗的灵性呼唤之上。就此而言，基督教神学关于灵魂超越肉体的唯灵主义信仰，无疑是对希腊形而上学、尤其是对柏拉图主义的最佳诠释。与古希腊多神教讴歌现实生活、赞扬感性之美的基调截然相反，中世纪基督教却极力诋毁一切具有感性魅力的东西。例如，基督教神学理论的奠基者奥古斯丁在《忏悔录》中记载，他本人不仅有效地克制了男女之欲和口腹之欲，而且也成功地抵御了“美丽的形象”和“鲜艳的色彩”的诱惑。基督教的修道士们远离喧嚣的凡尘，清心寡欲、苦修苦行，用心中的信仰来抵制各种物质的欲望。而一般的平信徒也坚信，现实世界中只有罪孽与苦难，只有当悔罪的灵魂进入彼岸的天国之后，才可能得到救赎和幸福。由此可见，古希腊社会中曲高和寡的形而上学思想，到了中世纪基督教社会，就以一种灵肉对立的信仰形式极大地影响了西方人的人生态度。希腊哲学关于可思之物与可见之物相分殊的思辨理论，也就转变为用信仰之国来超越可见之域的宗教实践。可见之物与可信之物的分殊也不再仅仅是见识方面的浅薄与深邃之分，而且也被赋予了道德方面的含义，它甚至意味着魔鬼与上帝的对峙。19世纪德国著名诗人海涅对这种对峙的状况描述道：

邪恶的撒旦和善良的基督对立着，基督代表精神世界，撒旦代表物质世界；我们的灵魂属于精神世界，肉体属于物质世界；从而，整个现象世界，即自然，根本是恶的；撒旦，这黑暗的主宰者，就想用它来引诱我们堕落；因此，必须谢绝人生中一切感性快乐，对我们的肉体，这个撒旦的采邑，加以折磨，这样才能使灵魂越加庄严地升到光明的天国，升到基督光辉灿烂的国度。

与沉溺于现象世界的经验主义相比，试图追问本质之维的形而上学无疑是高深玄奥的，但是它却往往容易误入奇思异想、天花乱坠的神秘之渊。与关注形上之物和信仰维度的西方人不同，传统的中国人比较执著于可见世界，专注于现实的道德修为和经世致用活动，而对纯粹的形而上学和玄奥的神学采取一种敬而远之的态度。与西方人重思辨、尚超越，主张学以致知或学以致信的文化特点不同，中国人素来重实用、黜玄想，主张学以致用。当然，西方人到了近代以后也转向了学以致用，开始把眼光从玄奥抽象的形而上学和神学之维转向了实用的科学技术领域。但是在以往漫长历史过程中所培养的那种超越的思想维度，却为西方近代以来的文化转型奠定了重要的内在精神根基。这就像金庸武侠小说中的那些武功盖世的人物，最初往往都是从气运丹田的内功开始练起的一样。相形之下，今天我们过分偏重于实用的思维方式，多少就有些缺乏深沉的底蕴了。

责任编辑吴大洪